W gruncie rzeki. „Jądro ciemności” Josepha Conrada

Ekologiczna lektura opowiadania Conrada przynosi dwie konkluzje: wskazuje, że nowoczesność zasadza się na konflikcie natury z człowiekiem, a stawką konfrontacji jest pojęcie „cywilizacji” oraz sygnalizuje, że sposobem na problematyzowanie i przepracowanie tego konfliktu jest narracja – snucie opowieści. Joanna B. Bednarek czyta „Jądro ciemności” Josepha Conrada.

Opowiadanie Josepha Conrada[1] zajmuje niekwestionowane miejsce w kanonie literatury światowej: Magda Heydel pisała, że „jeśli miarą wielkości dzieła jest mnogość i różnorodność interpretacji, to trudno martwić się o pozycję Jądra ciemności[2]”; jego recepcja liczy prawdopodobnie kilkadziesiąt tysięcy omówień[3]. Przez badaczy włączone zostało do grona „kilku najwybitniejszych opowiadań napisanych w języku angielskim[4]”. Znaczenie tekstu Conrada potwierdzały pojawiające się w ciągu XX wieku liczne odwołania i nawiązania[5] (świadczące o plastyczności dzieła, podatności na przekład i uniwersalizowanie) – a także częsta obecność w praktyce dydaktycznej.

Dotychczasowa recepcja „Jądra ciemności” dzieli się zasadniczo na dwie fazy: pierwszą stanowią odczytania symboliczne, drugą – omówienia postkolonialne[6]. Mimo iż przejście między jedną a drugą było gwałtownym zwrotem lekturowym (o czym za chwilę), fazy te mają punkty wspólne: w obu opowiadanie czytane jest za pomocą opozycji (przykładowo: cywilizacja/barbarzyństwo, kultura/natura, ludzie biali/ludzie czarni); w obu pojawia się teza, że to historia o granicy między ludzkim i nie-ludzkim oraz o przejściu jednego w drugie (granicy każdorazowo gdzie indziej lokowanej i inaczej uzasadnianej). W obu fazach interpretatorzy nie pomijają natury, ale we wszystkich służy ona „czemuś” (czemuś innemu niż analizie natury): w odczytaniach symbolicznych natura metaforycznie ilustruje różnice między cywilizacją a barbarzyństwem i służy jako odzwierciedlenie stanu wewnętrznego bohaterów, natomiast w odczytaniach postkolonialnych wskazuje się na to, że opisy przyrody wzmacniają kolonialną władzę. Dotychczasowe zmiany odczytań opierały się zatem nie na wprowadzaniu nowego elementu, lecz na dowartościowaniu lub przewartościowaniu tego, co stanowiło element (niekiedy margines) interpretacji. Chcę powtórzyć ten zabieg. Jednakże zwracając uwagę na budowany przez Conrada całościowy koncept natury oraz na znaczącą w opowiadaniu rolę kości słoniowej i rzeki, chcę zaproponować trzeci sposób lektury „Jądra ciemności” – ekokrytyczny.

1.

Impuls do zmiany optyki, w jakiej czytane jest „Jądro ciemności”, dał nigeryjski pisarz i badacz literatury Chinua Achebe. W lutym 1975 roku na Uniwersytecie Massachusetts wygłosił on referat zatytułowany „Obraz Afryki. Rasizm w Jądrze ciemności” Josepha Conrada, który następnie opublikował w piśmie „The Massachusetts Review”[7]. W swoim tekście oskarżył Conrada o promowanie rasizmu, o podtrzymywanie dehumanizacji i deprecjonowanie części gatunku ludzkiego[8]. Był to punkt przełomowy w recepcji  „Jądra ciemności”: Achebe podał w wątpliwość możliwość niewinnej lektury, zasugerował podejrzliwość i zaszczepił nieufność względem tekstu.

Szkatułkowa budowa „Jądra ciemności” sprawia, iż czytelnik wysłuchuje zapośredniczonej opowieści – choć z pierwszych stron zwraca się do niego narrator, faktycznym opowiadaczem będzie Charles Marlow. W tym sensie czytelnik staje się równy (właściwie anonimowemu) narratorowi – podobnie jak on nie uczestniczył w wyprawie i wiedzę czerpał będzie jedynie z opowieści żeglarza. Mówiąc prościej: i narrator, i czytelnik na Afrykę patrzą oczami Marlowa.

Od momentu przybycia do Afryki Marlow obserwuje kłamstwo i okrucieństwo kolonializmu. Zaczyna się od spostrzeżenia absurdalnych praktyk wymierzonych zarówno w naturę (np. podczas budowy kolei wysadzany jest klif, który w niczym nie przeszkadza), jak i w tubylców (np. ostrzeliwanie lasu tłumaczone ukrytym w głębi obozem tubylców-wrogów). W obu przypadkach nie chodzi o użyteczne działanie, służące szybszemu przystosowaniu i unowocześnieniu Afryki. Mimo to, z pewnego punktu widzenia, „procedura naznaczona szaleństwem” [JC 22] ma sens i jest skuteczna – służy demonstracji siły, co szybko obnaża Marlow. Kłamstwo kolonializmu polega zatem na (dość nieudolnych) próbach zakrycia lub uzasadnienia przemocy poprzez głoszenie idei cywilizowania barbarzyństwa: „W kłamstwach kryje się odór śmierci, przedsmak śmiertelności” [JC 42]. Zatem ostatecznym wcieleniem siły jest okrucieństwo względem życia – odsłonięte w sposobie traktowania tubylców.

Europejczycy uznają tubylców za żywą masą, którą można eksploatować do woli i którą należy sprawie zarządzać:

Sześciu czarnych mężczyzna zbliżało się rzędem […]. Mógłbym im policzyć wszystkie żebra, a stawy ich kończyn wyglądały jak węzły sznura. Każdy z nich miał na szyi żelazną obrożę, a wszyscy byli połączeni łańcuchem, którego pęta kołysały się między nimi […] Minęli mnie […] bez jednego spojrzenia, z zupełną przedśmiertną obojętnością udręczonego dzikusa. Za tą żywą ludzką masą podążał ze znudzeniem jeden z nawróconych – twór nowych działających tu sił – niosący w ręku strzelbę [JC 24-25].

W opisie w sposób znaczący liczba mnoga („sześciu mężczyzn zbliżało się”, „minęli mnie”) miesza się z liczbą pojedynczą („udręczony dzikus”, ale też „ludzka masa”). Masa postrzegana i opisywana jest jako jedność, będąca zarazem reprezentacją i wcieleniem Afrykanina. W ten sposób wytworzony zostaje autoreferencyjny mechanizm wartościowania życia: jednostka jest nieoddzielna od masy, zaś masa staje się reprezentacją jednostki. Mówiąc prościej: skoro masa Czarnych jest nie-ludzka, to każdy pojedynczy Czarny również jest nie-człowiekiem. Z takiego rozumowania wynika, że życie tubylca nie ma przypisanej wartości i jest dysponowalne[9]. W myśl tej zasady Afryka staje się ogromnym obozem pracy – niebezzasadnie fragmenty „Jądra ciemności”wydają się paralelne z opisami obozów Zagłady.

Żeby zrozumieć, że praktyka kolonialna to perfekcyjnie opanowany mechanizm biopolitycznego zarządzania istnieniem, Marlow – a z nim czytelnik – musi zobaczyć (i dotknąć) masową śmierć.

Nareszcie stanąłem pod drzewami. Zamierzałem pospacerować chwilę w cieniu, ale gdy tylko mnie ogarnął, wydało mi się, że wstąpiłem w posępny krąg piekieł. […]

Między drzewami kucały, leżały, siedziały czarne kształty, opierając się o pnie, trzymając się ziemi, na poły przesłonięte, na poły wynurzające się z półmroku, we wszystkich stadiach cierpienia, porzucenia i rozpaczy. […] Trafiłem w miejsce, w którym czeladnicy zbierali się, by umrzeć.

Konali powoli – to rzecz oczywista. […] w tamtej chwili nie mieli żadnej ziemskiej powłoki, nic prócz czarnego cienia choroby i głodu, leżącego niezrozumiale w zielonkawym mroku. […] pozwalano im odpełznąć i spocząć. Te dogorywające kształty były wolne jak powietrze – i niemal tak samo przejrzyste [JC 26-27].

Konający, sprowadzeni na samo dno egzystencji biologicznej, zostali pozbawieni godności ludzkiej. Z tego powodu Marlow nie używa określenia „człowiek”[10] – jest to jednak nie tyle przejaw rasizmu, ile diagnoza paramedyczna. Tubylcy tracą przymioty życia w sensie społecznym i biologicznym.

Należy odnotować fakt, iż chorym (więc nieprzydatnym) robotnikom pozwala się „odpełznąć” i umierać w przestrzeni natury. Kilka stron dalej Marlow opowiada o chorym przedstawicielu firmy, który umieszczony został na pryczy w kantorze księgowego i w zasadzie czeka tam na śmierć: „leżał odesłany do domu przedstawiciel – w gorączce i bez zmysłów. […] a pięćdziesiąt stóp poniżej progu kantoru trwały nieruchomo czubki drzew zagajnika śmierci” [JC 30]. O ile zatem tubylcy konać mogą jedynie w przestrzeni natury, o tyle biały człowiek usiłuje oddzielić się od natury także w momencie śmierci.

Oddzielenie od natury przywołuję celowo. Interpretatorzy opowiadania Conrada zwracają uwagę, iż poprzez analizę opisów natury wzmocnić można argumentację Achebe – ich prześledzenie pozwala bowiem zobaczyć, jak Europejczycy nie potrafią włączyć siebie w porządek przyrody, traktując spotkaną w Afryce naturę jako wrogą i niedostępną. Negocjacja „cywilizowanego”, a przez to także „ludzkiego”, odbywa się w przestrzeni natury i w konfrontacji z nią.

2.

Do tej pory nasza lektura biegła równolegle z odczytaniem postkolonialnym. Optykę zmienić może spojrzenie na ekonomiczny wymiar kolonializmu. Jego przejawem jest oczywiście wyzysk tubylców (chociażby płacenie za wykonaną pracę kawałkiem miedzianego drutu!). Jednak nie sama chęć wykorzystania czarnego człowieka (o głoszeniu idei cywilizacji nie wspominając) przywiodła masowo Europejczyków do Afryki. Głównym, ekonomicznym powodem ich obecności jest kość słoniowa. Wokół handlu kością słoniową zorganizowana jest właściwie cała akcja opowiadania. Marlow kilkakrotnie podkreśla: „W powietrzu dźwięczało przez czas jakiś słowo «kość»” [JC 55]. O ile słowo pojawia się w rozmowach jedynie co jakiś czas, o tyle sama cyrkulacja kości przebiega płynnie i nieprzerwanie – dlatego zaraz po przyjeździe do Afryki bohater zaznacza, iż z tytułowej ciemności „sączyła się cenna strużka kości słoniowej” [JC 29]. Ów wyzysk natury jest totalny: „całe stosy i sterty kości. […] Można było pomyśleć, że w całej tej krainie nie ostał się ani jeden kieł – pod ziemią, ani na ziemi” [JC 75]. Zachłanność podkreślona zostaje poprzez dwutorową drogę pozyskiwania – kiedy kolonizatorzy z pogardą odnotowują, że tubylcy („te negry”) zakopują słoniowe kły, rozpoczyna się drążenie ziemi (w poszukiwaniu „skamieliny”; [JC 75-76]). Marlow szybko dostrzega nie tylko ekonomiczną wartość kości, ale jej znaczenie symboliczne – dla rozmów, a nawet dla atmosfery:

W powietrzu dźwięczało wyrażenie «kość słoniowa» – o kości podszeptywano, wzdychano do niej. Można by pomyśleć, że się do niej modlono. Przebijała przez wszystko, niczym trupi odór, skaza kretyńskiej chciwości. […] W życiu nie widziałem czegoś tak nierealnego. A na zewnątrz milcząca głusza otaczająca ten oczyszczony z drzew okruch ziemi, urastająca w moich oczach do czegoś wielkiego i niezwyciężonego, […] czekająca cierpliwie na przeminięcie tej nieprawdopodobnej inwazji [JC 36].

Wyrazista w obserwacji Marlowa jest uwaga poświęcona reakcji natury. Na razie przyroda jawi się jako podległa i uległa, by za chwilę odsłonić swoją chęć odwetu za kolonizatorskie przewinienia (wówczas będzie „spozierać mściwie na człowieka” [JC 53]). W tym kontekście jeszcze bardziej uderzająca staje się nieobecność w opowiadaniu samych słoni – nie widzimy zwierząt, nie dowiadujemy się niczego o ich masowych zabójstwach. Zwierzęta nie bronią się – Conrad sugeruje, iż człowiek zdołał je zdominować i całkowicie sobie podporządkować. Zamiast zwierząt opór kolonizatorowi stawia natura – roślinność, rzeka i klimat (do czego powrócę za moment). Wskazuje na to sam opis trudu w zdobyciu kości – przeszkodą są nie same zwierzęta, ale las tropikalny: o Kurtzie mówią, że „wyrywa przeklętej dżungli kość słoniową” [JC 67]. W podobnym tonie Marlow charakteryzuje cały afrykański ląd „Co kryło się w jego wnętrzu? Widziałem już, jak wyrywano mu szczyptę kości słoniowej” [JC 42][11].

Kolonizacja Afryki według Conrada to zatem produkowanie dwóch śmierci: tubylców i słoni. Obie są dla kolonizatora ekonomicznie opłacalne i etycznie obojętne. Ale to ta druga, zwierzęca, przynosi większy zysk – do tego stopnia, że kość staje się ważniejsza nie tylko od życia ludzi czarnych (które jest uważane za bezwartościowe), lecz także od życia białych. Uświadamia nam to Arlekin, kiedy opowiada o groźbach Kurtza:

Miałem zapasik kości słoniowej […]. Owszem, chciał mi ją odebrać i na nic zdały się błagania. Oznajmił, że mnie zastrzeli, jeśli nie oddam mu kości i nie wyniosę się stąd, bo może to zrobić, jeśli ma taki kaprys i żadna siła na ziemi nie powstrzyma go przed zabiciem kogo tylko mu się żywnie podoba. To prawda, przysięgam. Oddałem mu kość. Kość to furda! [JC 87-88]

W innym miejscu dowiadujemy się, iż Kurtz faktycznie dla zdobycia kości zabijał. Koniec końców sam Kurtz dowodzi, że jego życie zostało ocenione niżej od kości – o co oskarża rządcę: „Ocalić mnie! – chcesz powiedzieć: ocalić kość!” [JC 95] (i do czego zarządca w zasadzie się przyznaje: „Ucierpi na tym handel […] zgromadziliśmy znaczny zapas kości – głównie skamielin. Należy ją ocalić za wszelką cenę” [JC 96]).

Nieobecność zwierząt w opowiadaniu wynika właśnie z owej rządzącej nimi ekonomii. O ile Marlow potrafił znaleźć alternatywną narrację dla relacji z tubylcami (projektując więź pomimo wstrętu[12]), o tyle nie umie wytworzyć podobnej empatycznej relacji wobec zwierząt (a nawet szerzej: natury – o czym za chwilę). Żeglarz obejmuje na nowo wartością życie tubylców (np. kiedy stwierdza, że odnalezienie Kurtza nie było warte śmierci żadnego z nich), ale nie chce zwrócić wartości życiu (zamiast śmierci) zwierząt. Nie chodzi tu tylko o słonie; w innym miejscu Marlow dowiaduje się, że jednej z ekspedycji padły osły i dodaje „O losie mniej wartościowych zwierząt nie wiem nic” [JC 52]. W ten sposób odsłania, iż na zwierzęta patrzy tylko przez jeden pryzmat: przydatności, użyteczności produktywności, wartości ekonomicznej.

3.

Szkatułkowość kompozycji (opowieść w opowieści) oznacza przede wszystkim, że faktycznym narratorem „Jądra ciemności” jest Marlow – ale z jej powodu można również przeczytać opowiadanie jako dialog dwóch rzek. Pośrednio zwrócił na to uwagę Achebe: „Opowiadanie rozpoczyna się na Tamizie […]. Właściwa akcja rozgrywać się jednak będzie na rzece Kongo, która stanowi przeciwieństwo Tamizy”[13]. Różnica między nimi jest oczywista: jedna już ucywilizowana, druga wciąż dzika, pierwotna i niebezpieczna. Tamiza „odpoczywała nieporuszona u kresu dnia” „rozpościerając się w spokojnym dostojeństwie” [JC 7]; w przekładzie Heydel rzeka „u schyłku dnia […] trwała przy swoim ujściu nieporuszona” „rozciągnięta w milczeniu, z godnością wodnego szlaku” [8]. Achebe nazywa Tamizę „Rzeką Emerytką”. Kongo przeciwnie – to rzeka „przypominająca przeogromnego węża”, „imponująco potężna” [JC 13], „fascynująca, śmiertelnie niebezpieczna” [JC 16], a (w tłumaczeniu Heydel) wręcz „śmiercionośna” [15]. Achebe ostrzega jednak, iż nie o samą rozbieżność chodzi: „Conrada niepokoi nie tyle różnica, co przeczuwana możliwość pokrewieństwa, wspólnego pochodzenia”. Tamiza nie tyle symbolizuje swoim spokojem cywilizację, co dowodzi podporządkowywania natury przez człowieka. Achebe stwierdza, że Tamiza sama „poskromiła swoją ciemność i płynie spokojnie”; sądzę, że można odczytać to inaczej – jako przejaw skolonizowania natury przez człowieka. Dla interpretacji Achebe związek między dwoma rzekami ma znaczenie zupełnie marginalne (nazywa je „sugestywnym echem”) – w ujęciu proponowanym przeze mnie dialog rzek odgrywa istotną rolę.

            Przyjrzyjmy się pokrewieństwu rzek. Opis Tamizy wypełnia pierwsze strony opowiadania:

stara rzeka trwała przy swoim ujściu nieporuszona, mając za sobą stulecia w wiernej służbie rasie zaludniającej jej brzegi” [i dalej] „nie ma nic prostszego, niż przywołać przy ujściu Tamizy wielkie duchy przeszłości. Falowanie pływów, ta nieustanna służba, porusza wodę, a wraz z nią wspomnienia ludzi i statków, które kiedyś niosło ku domowym pieleszom lub ku morskim bitwom. Ta rzeka znała wszystkich, którymi chlubi się nasz naród – od sir Francisa Drake’a po sir Johna Franklina służyła wszystkim […]. Niosła wszystkie statki, których nazwy lśnią niczym klejnoty w pomroce czasu […]. Ten nurt znał statki i ludzi. Wypływali z Depfordu, z Greenwich, z Erith – poszukiwacze przygód i osadnicy; wypływały statki królewskie i statki handlowe; […] Jakichże to wielkości nie unosiły fale tej rzeki [8-9; tłum. M. Heydel].

Ten sposób charakteryzowania rzeki wskazuje, iż Tamiza nie tylko pracuje aktualnie dla człowieka, ale została włączona w porządek historii cywilizacji. Rzeką płynęły okręty militarne, handlowe, ekspedycyjne i odkrywcze, wioząc ludzi, których Marlow nazywa „emisariuszami potęgi lądu”. Wymienia konkretne nazwiska przywódców i nazwy statków, ale też odnosi się ogólnie do epizodów z przeszłości Anglii. Ujęcie Tamizy i dziejów ludzkości we wspólną narrację oznacza uhistorycznienie rzeki. W ten sposób jest ona przesuwana z natury do kultury. Marlow ma świadomość tego ruchu – opowieść zaczyna od stwierdzenia, że „i to również […] było mrocznym miejscem na ziemi” [JC 8; tłum. zmienione]. Żeglarz opowiada, że Anglia była kiedyś kolonizowana – przywołuje moment graniczny, za który uznaje przybycie kolonizatorów rzymskich i ich zmaganie się z pierwotnością, dzikością i wrogością zastanej rzeczywistości.

Kiedy przenosimy się na Kongo, płynąc wraz z Marlowem rzeką, która jest zaprzeczeniem Tamizy, opowieść brzmi tak:

Byliśmy wędrowcami po prehistorycznej ziemi – ziemi, która miała w sobie coś z nieznanej planety. Mogliśmy wyobrazić sobie, że jesteśmy pierwszymi ludźmi biorącymi w posiadanie przeklęte dziedzictwo, które trzeba podbić kosztem niewypowiedzianej udręki i ogromnego wysiłku [JC 55-56].

Owa a-czasowa „prehistoryczność” oznacza, że możemy, podobnie jak kiedyś starożytni Rzymianie Anglię, podbić naturę. Marlow projektuje poddaństwo i podległość natury. Jednocześnie odsłania, iż na tym w gruncie rzeczy polega historia cywilizacji europejskiej: na podporządkowaniu natury.

 Zrozumiałe staje się postępujące przerażenie, z którym Marlow obserwuje niedostępność przyrody.

W nozdrzach miałem zapach mułu, pierwotnego, na Jowisza!, mułu, a przed moimi oczyma stał nieruchomy ogrom dziewiczego lasu. Czarny nurt skrzył się srebrzyście. Księżyc oprószył wszystko cieniutką warstewką srebra – wybujałą trawę, błoto, ścianę splątanej roślinności wyższą od murów katedry, wreszcie samą wielką rzekę oglądaną przeze mnie w smętnej przecince, lśniącą, lśniącą i rozlewającą bezszelestnie szerokie wody. Wszystko to było wielkie, wyczekujące, nieme […]. Poczułem, jak wielki, jak piekielnie wielki jest ten niemy i zapewne głuchy ląd [JC 41-42].

Natura jest dla żeglarzy niepojęta i niepoznawalna – skoro zaś nie można jej zrozumieć, wpisać w kontekst i szersze doświadczenie, to pozostaje przetransponowanie na nią lęków. Właściwie „wielka ściana roślinności” jest ekranem, na który Marlow projektuje lęki nowoczesności – utożsamia ją z popędami, nad którymi nie sposób zapanować, z pierwotną niebezpieczną dzikością. A także z niemożliwością komunikacji: „Żaden ze znaków na obliczu przyrody nie poświadczał tej zdumiewającej historii […]. Las trwał nieporuszony jak maska” [JC 88]. Skutkuje to wytworzeniem wizerunku natury jako wroga.

Rejs w górę rzeki był jak podróż w czasie do prapoczątków świata, kiedy całą ziemią władała roślinność, a monarchami były drzewa. Pusta rzeka, wielka cisza, nieprzebyty las. […] Długie odcinki wodnego szlaku biegły opustoszałe ku mrokom kryjących się w cieniu przestrzeni. […] przeszłość wracała na kształt męczących i zgiełkliwych koszmarów, wspominanych z niepokojem pośród przygniatającej rzeczywistości obcego świata roślin i wody, i ciszy. Ten bezruch życia w najmniejszym stopniu nie dawał wszakże wytchnienia. Był to bezruch nieprzejednanej potęgi medytującej nad własnymi niepojętymi zamiarami. Spozierającej mściwie na człowieka [JC 53].

Niedostępność i obcość natury wytwarza w stającym naprzeciw niej człowieku poczucie konieczności konfrontacji sił. Jeśli „cywilizowanie” jest faktycznie walką o panowanie, to Afryka jest strefą wydarzającego się konfliktu między naturą a białym człowiekiem. W tej rozgrywce człowiek jeszcze nie zdobył przewagi, dlatego ucieka się do okrucieństwa. Rezygnacja z okrucieństwa oznaczałaby oddanie części panowania. Marlow odsłania przed swoimi słuchaczami okrutną zasadę rządzącą historią: jeśli człowiek rozumie postęp jako podporządkowywanie sobie całej rzeczywistości, to w imię idei postępu musi przejąć panowanie nad naturą – ujarzmić ją, skolonizować, włączyć w cykl produkcyjny. Z tego powodu nie ma (na poziomie opisów) różnicy, kiedy Marlow patrzy na tubylców czy na afrykańską przyrodę – praktyka włączania w obręb cywilizacji zagarnia wszystko, traktując to jako obiekt do pokonania/ podbicia/ skolonizowania.

Tak zaprojektowanej naturze pozostaje opór. Kongo stawia go kolonizatorowi otwarcie. Robi to nie tylko wówczas, gdy mowa o metaforycznej chęci zemsty, ale także wtedy, kiedy rzekę spowija gęsta mgła lub wówczas, gdy dno rzeki grozi rozcięciem łodzi. Warto jednak odnotować, że również Tamiza stawia człowiekowi opór, choć nieporównywalnie łagodniejszy. Z powodu przypływu statkowi „nie pozostało nic innego jak stanąć i czekać na zmianę prądu” [JC 5]. Ten przestój skłania Marlowa do rozpoczęcia monologu. Przypływ staje się powodem gawędy: „pojęliśmy, że zanim zacznie się odpływ, jesteśmy skazani na wysłuchanie opowieści” [JC 11]. Rzeka nie pozwala wypłynąć, ale umożliwia opowieść. Być może to szansa na chwilowe przełamanie opozycji natury i kultury: uznanie, iż to natura stwarza przestrzeń dla narracji.

Ekologiczna lektura opowiadania Conrada przynosi zatem dwie konkluzje: wskazuje, że nowoczesność zasadza się na konflikcie natury z człowiekiem, a stawką konfrontacji jest pojęcie „cywilizacji” oraz sygnalizuje, że sposobem na problematyzowanie i przepracowanie tego konfliktu jest narracja – snucie opowieści.

JOANNA B. BEDNAREK

Tekst pochodzi z wydanego w 2017 roku ekokrytycznego przewodnika lekturowego „Literatura i jej natury”.
Całość książki w wolnym dostępie: Przemysław Czapliński, Joanna B. Bednarek, Dawid Gostyński, „Literatura i jej natury. Przewodnik ekokrytyczny dla nauczycieli i uczniów szkół średnich” Wydawnictwo Rys, Poznań 2017 [epub].

[1] Wszystkie cytaty wg wydania: Joseph Conrad, Jądro ciemności, tłum. Jędrzej Polak, Vesper, Poznań 2009. Lokalizacja przytoczeń bezpośrednio w tekście – po skrócie JC. Niekiedy odwołuję się do tłumaczenia Magdy Heydel (Wydawnictwo Znak, Kraków 2011), zaznaczając to w danym miejscu.

[2] M. Heydel, Do kresu doświadczenia. O czytaniu „Jądra ciemności”, w: J. Conrad, Jądro ciemności, tłum. M. Heydel, seria 50na50, Wydawnictwo Znak, Kraków 2011, s. 127.

[3] Na częstość interpretowania Jądra ciemności w pracach naukowych istotny wpływ miał artykuł Chinuy Achebego Obraz Afryki. Rasizm w „Jądrze ciemności” Josepha Conrada, jeden z założycielskich tekstów dla dziedziny badań postkolonialnych, uznawany za jej manifest. Sam artykuł Achebego doczekał się tysięcy polemik i omówień. Do artykułu powrócę w dalszej części tekstu.

[4] Albert Guerard, Introduction, w: J. Conrad, Heart of Darkness and the Secret Sharer, New American Library, 1950.

[5] Kilka najważniejszych nawiązań i realizacji: Thomas Elliot umieścił zdanie z opowiadania jako motto w poemacie Wydrążeni ludzie; Czesław Miłosz nawiązywał do niego w Traktacie moralnym; realizację radiową przygotował Orson Welles; powstała ekranizacja w reż. Nicholasa Roega z Johnem Malkovichem (1993); najsłynniejsze nawiązania filmowe stanowią Aguirre, gniew boży w reż. Wernera Herzoga (1972) oraz Czas apokalipsy w reż. Francisa Forda Coppoli (1979); w 2010 roku powstała powieść graficzna inspirowana opowiadaniem Conrada; do Jądra ciemności często nawiązuje Woody Allen. W sposób całościowy filmową recepcję Conrada ujmuje publikacja Sfilmować niepewność. O kłopotach z adaptowaniem dzieł Josepha Conrada, wstęp Michał Oleszczyk, Instytut Adama Mickiewicza, Warszawa 2006.        .

[6] Postkolonializm, w największym skrócie, zajmuje się analizą wyobrażeń świata konstruowanych z imperialnego punktu widzenia – a zatem z perspektywy centrum, uprzywilejowanej, roszczącej sobie prawo do wyższości i dominacji – oraz relacją między kolonizatorami a kolonizowanymi. Podstawowe definicje i historia dziedziny – zob. Michał Paweł Markowski, Postkolonializm, w: Anna Burzyńska, Michał Paweł Markowski, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009.

[7] Tekst był kilkukrotnie przedrukowywany w tomach zbiorowych, Achebe wprowadził doń poprawki. Polskie tłumaczenie: Chiuna Achebe, Obraz Afryki. Rasizm w „Jądrze ciemności” Josepha Conrada, tłum. Magdalena Kunz, Tomasz Kunz, w: Sztuka interpretacji w ostatnim półwieczu. Tom III, wybór i oprac. Henryk Markiewicz, współudział Teresa Walas, Universitas, Kraków 2011.

[8] Najsłynniejszy fragment artykułu, zawierający główną tezę, brzmi następująco: „Otóż twierdzę, że Conrad był zdeklarowanym rasistą [thoroughgoing racist]. […] Właściwa kwestia dotyczy dehumanizacji Afryki i Afrykanów, którą utrwalił i nadal utrwala w świecie taki właśnie, ufundowany na wielowiekowej tradycji sposób myślenia. Powstaje pytanie, czy utwór opiewający dehumanizację […] można nazwać wielkim dziełem sztuki. Moja odpowiedź brzmi: nie, nie można”. Ch. Achebe, dz. cyt., s. 273-274. W pierwotnej wersji tekstu Achebe wyraził sprawę jeszcze dosadniej mówiąc: „Conrad was a bloody racist”, co tłumaczyć należałoby jako „Conrad był paskudnym…” bądź wręcz „…cholernym rasistą”.

[9] Zob. hasła →BIOPOLITYKA oraz →BIOS/ZOE w Słowniku.

[10] Spojrzenie Marlowa na tubylców ewoluuje, ale nie będę tym się zajmowała, bo dalsze śledzenie tego wątku  wymagałoby poświęcenia większej uwagi człowiekowi niż naturze. Należy jednak pamiętać, że spojrzenie Marlowa na tubylców zostaje w opowiadaniu niejednokrotnie rozchwiane. Jego pełen obraz da dopiero prześledzenie drogi od protekcjonalnego postrzegania do uznania pobratymstwa. Przemysław Czapliński nazywa to „pomysłem nowej antropologii, w której możliwa jest więź międzyludzka pomimo zachowanych różnic”. Zob. P. Czapliński, Niebezpieczne arcydzieło, w: J. Conrad, Jądro ciemności, tłum. J. Polak, posłowie: P. Czapliński, Vesper, Poznań 2009, (zwłaszcza s. 138-147).

[11] Dosłowne drążenie ziemi i dżungli w poszukiwaniu kości (wskazujące, jak mocno kolonizacja Afryki dążyła do maksymalnego wyzysku natury) rozszerzyć można w metaforę ciążącą ku współczesności. Achebe pisał, że „jądro ciemności nieustannie nas prześladuje” (zob. Ch. Achebe, dz. cyt., s. 275), mając na myśli przejmowane z narracji Conrada metafory i kategorie (por. P. Czapliński, dz. cyt., s. 134-135). Jednak po dziś dzień tkwimy w jądrze ciemności również w kontekście drążenia i eksploatacji – jednym z większych problemów afrykańskich rządów jest walka z kłusownictwem; według danych Avaaz średnio co 15 minut na świecie ginie jeden słoń (informacja z 10 kwietnia 2016); aktywiści walczą bezskutecznie o wprowadzenie globalnego zakazu handlu kością słoniową (któremu sprzeciwiają się m.in. kraje Unii Europejskiej).

[12] Zob. P. Czapliński, dz. cyt. (zwłaszcza s. 140-147).

[13] Ch. Achebe, dz. cyt., s. 267. Wszystkie dalsze cytaty pochodzić będą z tego miejsca.

JOANNA B. BEDNAREK – doktorantka w Zakładzie Antropologii Literatury UAM. Laureatka stypendium Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Współkuratorka cyklów „Wspólny świat” i „Prognozowanie teraźniejszości”. Współautorka (z Przemysławem Czaplińskim i Dawidem Gostyńskim) książki „Literatura i jej natury” (2017). Współredaktorka tomów zbiorowych – m.in.: „Nowa humanistyka: zajmowanie pozycji, negocjowanie autonomii” (2017), „Interpretacje uwalniające” (2018), „Prognozowanie teraźniejszości” (2018), „Rewolucje i utopie” (2019), „O jeden las za daleko. Demokracja, kapitalizm i nieposłuszeństwo ekologiczne w Polsce” (2019). Redaktorka CzasuKultury.pl. 

zobacz także: Obywatel, człowiek, wyjątek. „Antygona” Sofoklesa
zobacz także: Bio-Polska, albo przedwiośnie nowoczesności. „Przedwiośnie” Stefana Żeromskiego
zobacz także: Oran – miasto zamknięte. „Dżuma” Alberta Camusa
zobacz także: Zwierzę, czyli oskarżenie. „Tarsjusz” Wisławy Szymborskiej  
zobacz także: Mroczna fanaberia. „Prowadź swój pług przez kości umarłych” Olgi Tokarczuk

Drukuj